［提要］中西文明比较研究应以文明交流互鉴为原则。统一性是进行跨文化、跨民族、跨区域观察与研究的首要前提与基础。中西古典阐释学比较研究，是中西文明比较研究的新领域。中西双方思维形式不同，各有所长。荀子在中国古代知识领域发挥的作用，与亚里士多德在西方发挥的作用相当。中华思想始终保持了发达的辩证逻辑形式，天道是中国哲学的第一命题。中华逻辑范畴依照“言—象—意”的结构运转，形成了包含本体母题、范畴谱系、论证方式在内的完整体系。
［关键词］中西文明比较；中华优秀传统文化；统一性；特殊性；阐释学
［作者简介］李红岩：中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授，主要研究方向为马克思主义史学理论、中国思想史、史学史。
党的十八大以来，习近平总书记多次强调，中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基，必须结合新的时代条件传承和弘扬好，必须促进人类文明交流互鉴，国家文化软实力、中华文化影响力明显提升。
中华优秀传统文化是现实文化软实力的基础与根基。要促进国家文化软实力提升，必须进一步深化对中华优秀传统文化的研究与认识。怎样做到深化？中西文明比较研究无疑是一条有效途径。只有通过比较，中华文明独有的特质、标识、内涵才能得到切实揭示，也才能真正做到知己知彼、扬长避短。但是，比较首先应该确认科学的比较原则，那就是文明交流互鉴的原则。据此原则，比较意味着平等与对等，而非以己之长见人之短；意味着比较的任何一方，都不应成为比较的标准。长期以来，在中西文明比较研究当中，西方文明实际上被当作了比较的标准。这显然是不科学的。不过，要真正做到在文明交流互鉴的原则下进行中西文明比较研究，打破西方话语在人们意识结构中长期占有的主导性，还任重道远。
一 不同文明的统一性
统一性是进行跨文化、跨民族、跨区域观察与研究的首要前提与基础。对多样性、殊异性的考察，需要在这一前提下进行。
依照唯物史观，人类历史是具有规律性的自然历史行程，是一般性、普遍性与特殊性、多样性的统一。唯物史观关于历史发展统一性的原理，集中反映为社会形态依次演进的理论。马克思主义传入中国之后，针对中西方一些人将中国道路视为偏离人类普遍发展规律大道的谬论，中国的马克思主义者集中论述的就是中国与人类历史发展共同规律之间的统一性。
比如，郭沫若在标志我国马克思主义史学正式形成的《中国古代社会研究》一书中，开宗明义地写道：“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。由人所组织成的社会也正是一样。我们的要求就是要用人的观点来观察中国的社会。”（郭沫若.中国古代社会研究［M］.北京：人民出版社，1964：自序1.）可以这样说，从中国共产党成立开始，“中国人不是神，也不是猴子”这一凸显统一性的观点，即成为所有中国马克思主义者的第一立论原则。我国马克思主义史学的另一代表人物翦伯赞，其所著《历史哲学教程》即以这一原则为全书之纲。书中“一般性与特殊性之辩证的统一”一节，专门讲一般性与特殊性的关系，将多样性与复杂性理解为历史的形式，将“一般法则”理解为历史的本质，从而凸显历史科学以发现“支配着人类历史的合法则性”为宗旨。（参见：翦伯赞.历史哲学教程［M］.石家庄：河北教育出版社，2002.）翦伯赞这一理论基点，完全来自唯物史观。此后几十年中，中国的马克思主义理论家们论述任何问题，都不曾偏离这一原则，从而鲜明地揭示了中国必然走向社会主义、共产主义这一人类共同大道的前进方向。
对于马克思主义史学家的这一理论原则与取向，国民党以及许多所谓自由主义派的学者并不赞同。比如梁漱溟就明确反对郭沫若的说法，谬称郭沫若“完全是闭着眼睛说的话，不看事实；事实证明恰不然。”（梁漱溟.中国文化要义［M］.上海：上海人民出版社，2018：52.）很明显，他们不仅不喜欢，而且害怕谈论统一性。因为，一谈统一性，那么马克思主义的真理性、对中国的适用性以及社会主义前途在中国的必然性，也就顺理成章了。为此，“中国特殊论”就成为从国民党到自由主义知识分子再到复古主义者等许多人手中一副似乎很适用的挡箭牌。改革开放后，一些学者热衷于宣讲“马克思是一个不折不扣的历史特殊论者”，炒作马克思主义仅仅来自、仅仅适合西欧，这就非但不符合事实，而且与民国时期的“中国特殊论”殊途同归了。
显而易见，作为辩证唯物主义与历史唯物主义的统一体，马克思主义从来不排斥历史的特殊性、多样性与殊异性。相反，在马克思主义理论体系中，对特殊性、偶然性、具体性、多样性的重视，从未因“一元性”而被削弱，反而相辅相成、辩证统一。一方面，马克思关于俄国道路的论述，已经成为一个经典案例。因此，就如同两片树叶不会完全相同，丰富多彩的人类文明岂能一模一样？习近平总书记指出：“每一种文明都扎根于自己的生存土壤，凝聚着一个国家、一个民族的非凡智慧和精神追求，都有自己存在的价值。”（习近平.深化文明交流互鉴 共建亚洲命运共同体——在亚洲文明对话大会开幕式上的主旨演讲［N］.人民日报，2019-05-16(02).）这是马克思主义的科学结论。另一方面，马克思主义从来不否定人类的统一性、一般性以及建基于此的人类共同价值。这与所谓“普世价值”完全是两回事。某些西方国家打着“普世价值”的旗号，妄图以西方价值消除、同化多元人类文明形态，那不是在维护统一性与一般性，而恰恰是将他们心目中某种特定的“特殊性”冒充为统一性。对此，我们切不可上当。在揭露批判“普世价值”的时候，既不可否定人类历史的统一性与规律性，也不能反过来说老一辈马克思主义学者当年彰显统一性就错了。要看清，所谓“普世价值”恰恰是以不尊重人类历史统一性与多样性的辩证统一关系为前提的。同时，还应看到，20世纪90年代后，我国马克思主义学者逐渐向侧重研究特殊性方面转移，这是适应时代新要求的举动，完全符合学术发展规律，但绝非是对以往基本立场和研究路径的否定，更不是对统一性的否定。这一点，在逻辑上清清楚楚，不容混淆。
所以，讲到文明比较，必然要以统一性为前提和基础。因为存在这一前提和基础，所以不同文明之间才得以交流互鉴。交流互鉴以尊重差异性为前提，因此必须是对等的、平等的。没有差异，就没有交流互鉴的必要。当然，没有差异，也就不会出现汤因比那类文明类型分类研究，不会出现亨廷顿之流的“文明冲突论”。所以，交流互鉴不仅是一种良好愿望的宣示，还是一种符合人类文明走向、从事文明比较研究的新型标准。在这个标准之下，谁都没有权力将自家文明一厢情愿地自拔为“普世”的，从而去强制、强迫、同化其他文明。交流互鉴内在地宣示着共尊、共享的原则。对此，“和而不同”的中华古老命题已经内蕴其中道理。
应该说，关于人类文明统一性方面的研究，以往的成果已经非常多。但是，这并不意味着我们再也无话可说了。就哲学层面而言，二者的关系，可视为“一”与“多”辩证关系的具体展开。“宇宙人生一切事理，均可按一多之关系，简单归纳，要言不繁，朗若列星。”“曰本末终始可也，曰道器体用可也，曰理曰气可也，曰观念曰物体可也，曰形式曰质料可也，曰绝对曰相对可也，曰灵魂曰肉体可也，曰一曰多亦同是。”（吴宓.一多总表［J］.东方与西方，1947(2)：14.）就统一性之先于特殊性而言，自古以来，长言咏叹，堪称不绝如缕。比如《周易·系辞下》有云：“天下何思何虑；天下同归而殊途，一致而百虑。”《史记·自序》论六家要旨承袭了此一观念。陆九渊说：“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；东、南、西、北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”都是在强调统一性。这类言论，堪称中华文明中的精华，可谓屡见不鲜。正如钱锺书所说：“心同理同，正缘物同理同；水性如一，故治水者之心思亦若合符契。”“思辩之当然，出于事物之必然，物格知至，斯所以百虑一致、殊途同归耳。”（钱锺书.管锥编：第1册［M］.北京：中华书局，1986：50.）
中国马克思主义者对于统一性的强调，主要是马克思主义理论的内在品质使然，但也未尝没有中华优秀传统文化熏染的因素在内。马克思主义学者之外，非马克思主义学者同样受此熏染。不同的是，由于理论宗仰相异，中华优秀传统文化与不同的理论宗仰结合，其价值指向必然歧异。当然，即使价值指向不同，但陈述形式却可以相同。比如王国维说：“同此宇宙，同此人生，而其观宇宙人生也，则各不同。以其不同之故，而遂生彼此之见，此大不然者也。学术之所争，只有是非、真伪之别耳。于是非、真伪之别外，而以国家、人种、宗教之见杂之，则以学术为一手段，而非以为一目的也。”（王国维.论近年之学术界［M］//谢维扬，房鑫亮.王国维全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：125.）钱锺书说：“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂。”（钱锺书.谈艺录［M］.北京：中华书局，1984：序1.）此类对统一性的彰显，不是从生产关系的深层视角出发，而是立足精神内核。
尽管如此，对于此类言论的合理因素，也应积极肯定。在国际上，雅斯贝斯说：“所有事实都赞同人类是单种系起源，而反对人类是多种系起源。”（卡尔·雅思贝斯.历史的起源与目标［M］.魏楚雄，俞新天，译.北京：华夏出版社，1989：52.）施特劳斯说：“一切人类的心智都是一模一样的，也都具有同等的能力，这可能是人类学研究的诸多定论之一，我想也已经是世人所普遍接受的命题。”（克洛德·列维施特劳斯.神话与意义［M］.杨德睿，译.郑州：河南大学出版社，2016：33.）伽达默尔分析兰克历史思想，说：“所有历史现象都是大全生命的显现。”伽达默尔.真理与方法：哲学诠释学的基本特征［M］.洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004：274.对这些彰显统一性的看法，应当依据习近平总书记的重要论述，“要有分析、有鉴别，适用的就拿来用，不适用的就不要生搬硬套”（习近平.在哲学社会科学工作座谈会上的讲话［N］.人民日报，2016-05-19(02).）。因此，一味拒斥或视而不见并不可取。
唯心主义者宣讲文化与文明，当然会强调与突出精神、人性、理性的共同性、共通性与普遍性。他们讲“理一分殊”，强调的是“理”。对此，既需要分析出其合理因素，又需要洞悉其糟粕，不然就很容易在“抽象继承”的遮蔽下上当受骗。比如黑格尔在讲怎样理解“哲学体系”概念时曾经论及，在哲学史上存在着各种各样的体系，这些体系实则可以看作来自同一个东西，既是同一个哲学体系“在发展过程中的不同阶段”，也是这个哲学体系的“分支”。因此，“在时间上最晚出的哲学体系，乃是前此一切体系的成果，因而必定包括前此各体系的原则在内；所以一个真正名副其实的哲学体系，必定是最渊博、最丰富和最具体的哲学体系。”（黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：55.）这里，显然是在强调统一性，似乎完全是在抽象地讲“理”。但是，作为历史上最庞杂的辩证唯心主义哲学体系，当黑格尔这套思想与民族国家理论相结合的时候，它的狭隘民族主义与民粹主义、西方中心论以及德意志民族最高论的真面目就暴露出来了。所以，当代西方一些学者在研究、反思19世纪德国历史主义的民族国家理念时，往往会追溯到黑格尔。他们甚至会或明或暗地表示，德国之所以在20世纪走上纳粹道路，就其思想根源来说，黑格尔难逃干系。黑格尔如此，兰克等貌似客观主义的史学家更是如此。所以，在考察唯心主义的思想遗产时，必须将抽象的形式原则与具体的内容原则结合起来，既明其表，又明其里。
统一性与多样性反映在学术分工布局上，会造成有的学科偏重于“一”，有的偏重于“多”。这样的偏重，并不意味着学科属性的对立。关键在于，必须秉持辩证唯物主义的原则去处理“一”与“多”的关系。首先是唯物主义原则，即先要将“一”定性为“物”。其次是辩证法原则，即既不能忽视“多”，也不能忽视“心”。社会学家涂尔干说：“人类学学派之所以这样称呼自己，恰恰说明它的宗旨就是要超越民族和历史的差异，进入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特征的基础中去。”（涂尔干.宗教生活的基本形式［M］//渠敬东，汲喆，译.涂尔干文集：第4卷，北京：商务印书馆，2020：127.）这个论点虽是唯心主义的，但却具有社会人类学的正面意义。它的启发性在于，不能废弃社会人类学，所以不能忽略“人性特征的基础”；同时，只有在“物”的前提下去探寻“人性特征的基础”，才能丰富而立体地揭示万殊一本、异流同源，也才能在“道术”的统一性、共同性乃至一致性当中彰显丰富性。总之，对唯心主义方面的思想资源不可忽视，必须加以鉴别，使之为我所用。为此，要做许多艰苦的学术与理论工作。
在这个方面，对中西阐释学发展史进行比较研究，不失为一个新颖而有效的切口。目前，相关研究已经有所展开。对于中西文明比较研究，特别是对于认识中西文明的统一性来说，这项研究既具有基础性，又是一个新领域，因此大有可为。这是因为，中西两大文明不仅都具有悠久而丰富的阐释传统与资源，而且都通过阐释的形式来进行文化表达。它们的共同基础和主体，都是解经。在西方是圣经，在中国是六经。前者以神学为目的，后者以政治为目的，但本质相同，即对经典文本的立场和态度均立足“应用”或“实践”。用伽达默尔的话来说，即“应用（applikation）并非只是对理解的‘运用’，而是理解本身的真正内核”（伽达默尔.作为理论和实践双重任务的诠释学［M］//洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.北京：东方出版社，2001：508.）。因此，传达文本就是转达理解，也就是“知行合一”。但是，文本是由文字写成的，故而识字成为走进文本的第一个环节。我国乾嘉汉学学者再三强调的就是读书必先识字。它貌似大白话，实际上揭示了中西古典阐释学的共同基础原则，其意义绝不限于识字、学文化、长知识，还在于接受文本的意义，从而去塑造人格。所以，阐释学（hermeneutik，也译作诠释学等）这个词虽然是个洋文，但就其古典意义而言，反倒是在中文世界存在着极其丰富的资产。遗憾的是，对这一丰富资产，至今还缺乏当代意义上的理论解读。要实现中华优秀传统文化的创造性转化，不在这方面潜心做艰苦的理论建构工作，显然不行。
伽达默尔说：“诠释学总是试图通过对原始根源的追溯来对那些由于曲解、变形或误用而被破坏了的东西获得一种新的理解。”（伽达默尔.古典诠释学和哲学诠释学［M］//洪汉鼎.伽达默尔著作集：第2卷.北京：商务印书馆，2021：121.）这种看法对中国学者来说，会显得亲切。因为，中国学者一向擅长做这类事情。它表明，必须高度重视从中华优秀传统文化中获取“新理解”的问题。要获取“新理解”，就不能舍弃阐释学。必须认清思想与学术的时代性，从新时代的特质和要求出发，去获取对传统的“新理解”。
在《反杜林论》中，恩格斯将西方近代学术的分科发展趋势概括为形而上学化，指出从15世纪下半叶开始的自然科学，其特点就是把自然界分解为各个部分，把各种自然过程和自然对象分成一定的门类，对有机体的内部按其多种多样的解剖形态进行研究。后来，培根和洛克将这种方法移植到哲学，从而形成形而上学的思维方式。形而上学思维方式的最大缺点就是，把事物与概念看作孤立的、应当逐个地和分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。一句话，它“撇开宏大的总的联系”，忽视或掩盖了“现象的总画面的一般性质”。（参见：马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：23-24.）恩格斯的论述至少表明两点，一是学术的时代性，二是总体上进步的形而上学化所带来的弊端。近代中国学术演变的总趋势，恰恰是进入这个形而上学化的结果和架构当中。因此，它在享受分科之益时，必然蒙受其弊。与此相反，中国传统文化却一向注重“宏大的总的联系”，从不忽视或掩盖“现象的总画面的一般性质”。这是中国传统文化被公认的一个重要特点。因此，在分科过程中倘能实现中西结合，或可趋利避害。对此，我们当然不会愚蠢地提出“退回到传统去”的主张，但作为当代中国人，应当能够更科学理性地驾驭中西双方的文化资源，在对传统的“新理解”中实现学科体系、学术体系、话语体系的时代创新。
西方阐释学发展到20世纪哲学阐释学阶段，其基本特点是与传统断裂，因而抛弃了语文学、方法论、知识论，这与传统中国讲求综合性与连续性的取向不合。实则，即使在极端的本体论阐释学代表人物海德格尔那里，虽然他号称抛弃了认识论基础，但一涉及特殊领域，比如历史领域，所谓生存论本体论就依然“只是一个认识论的问题”（保罗·利科.诠释学与人文科学［M］.洪汉鼎，译.北京：中国人民大学出版社，2021：15.）。这就实际地彰显了中国人注重传承而非“断裂”的价值合理性。在人文领域，任何所谓“断裂”都是假的，因为它最终无法脱离历史。凡此种种，对于彰显中国价值、建立“新理解”，均具有积极价值。
我们认为，经学就是中国古典阐释学，或者说是古典阐释学的中国形态。我们承认，经学中存在糟粕，但它的人文价值更应获得“新理解”。中国经学中蕴含着自己的阐释原则，具有深厚的义理性，关键在于将这种义理性开掘出来。比如郑樵说：“古人之言，所以难明者，非为书之理意难明也，实为书之事物难明也；非为古人之文言难明也，实为古人之文言有不通于今者之难明也。能明乎《尔雅》之所作，则可以知笺注之所当然；不明乎《尔雅》之所作，则不识笺注之旨归也。”（马端临.文献通考［M］//经籍考：第9册.北京：中华书局，2011：5379-5380.）杭世骏说：“诠释之学，较古昔作者为尤难：语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而穷《七略》，三也。”“诠释之苦心与作者之微旨，若胶之黏而漆之灂也，若盐之入水而醍醐乳酪之相渗和也。”（杭世骏.李义山诗注序［M］//杭世骏集：第1册.杭州：浙江古籍出版社，2015：118-119.）这就彰显了阐释在认识过程中的艰难程度与重要作用，需要给予当代性的解读。就阐释学中公认的“阐释循环”原理而言，“乾嘉‘朴学’教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指”（钱锺书.管锥编：第1册［M］.北京：中华书局，1986：171.）。“读一篇文字，由一字一句以表明全篇的主旨，就是由部分观全体之法。由全篇文字的主旨，以解释一字一句应有的含义，便是由全体观部分之法。”（贺麟.文化与人生［M］.上海：上海人民出版社，2019：180.）这种“阐释循环”意旨，毫不低于德国阐释学转型代表狄尔泰的相关论述。
中国思想史的总特点是经学性的，亦即阐释性的。经学史代表了中国思想史的形式。这一形式的基本结构，可以从阐释学的视角将其划分为“阐”与“诠”两个方面。（参见：张江.“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一［J］.哲学研究，2017(12)：23.）“阐”与“诠”贯通于经学史与思想史的全过程。作为“范畴”，“贯”于各家义理之中。作为“源流”，“通”于古今流变之内。以这种二分法考察中国古代思想史，会立即显示出两大阵营。一以“阐”为特征，注重文本意义的开放性，以发明义理为旨归。今文经学、宋明理学是其代表。一以“诠”为特征，注重文本意义的确定性，以揭发文字古意为宗旨。古文经学、乾嘉汉学是其代表。今文经学以哲学为核心，属于“阐”。古文经学以史学为核心，属于“诠”。以“阐”为核心，故重微言大义，抉发幽隐，阐明大道，认为六经乃圣人专著，属于本体论。以“诠”为核心，故重史事真相，穷尽源流，显明本义，认为六经乃先王旧典，属于知识论。孟子主张“阐”，讲性理；荀子主张“诠”，重考据。“大抵经学之士多宗荀，理学之士多宗孟。”（章太炎.儒家之利病［M］//章太炎全集：第15册.上海：上海人民出版社，2018：544.）如此区分，中国思想史的脉络随即豁然开朗。
总之，中西之间遵循着共同的学术规律，都从对经典的理解展开，都是由相对简单向相对复杂的进境发展。但是，中国从未经历单纯的神学时代，更不必说如欧洲那般的千年中世纪。重视并提炼中西文明之间的统一性，可以促进形成既具有中华民族主体性又适合对外传播的新时代文化软实力。
二 中西文明的殊异性
文化与文明总是以一定的形式展现出来。中西文明之间的统一性，其表现形式未必相同。事实上，在长期历史演变过程中，中西不仅整体理论思维以及理论思维的内容有差异，而且理论思维的形式也有差异。这种差异的形成，在前轴心时代就已经完成。
不过，人们能够比较清晰地考察思想史，却只能从轴心时代开始。正如涂尔干所说，在西方世界，只有通过古希腊思想家，“观念才表达为哲学的程式，那么在此之前，它肯定还处在朦朦胧胧的情感阶段”（涂尔干.宗教生活的基本形式［M］//渠敬东，汲喆，译.涂尔干文集：第4卷，北京：商务印书馆，2020：593.）。先秦诸子之于中华，发挥了同样的作用。从轴心时代开始，中西思想的基本形态被固化下来，从而“构成了人类的世界宗教的信仰准则以及人类的哲学解释的准则”（卡尔·雅思贝斯.历史的起源与目标［M］.魏楚雄，俞新天，译.北京：华夏出版社，1989：323.）。黑格尔在讲世界历史的开场形式时，提出“有史以前时期必须除外不论”（黑格尔.历史哲学［M］.王造时，译.上海：世纪出版集团，上海书店出版社，2006：58.），所表明的是同样的意思。
恩格斯说：“每一个时代的理论思维，包括我们这个时代的理论思维，都是一种历史的产物，它在不同的时代具有完全不同的形式，同时具有完全不同的内容。因此，关于思维的科学，也和其他各门科学一样，是一种历史的科学，是关于人的思维的历史发展的科学。”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：436.）恩格斯还说：“唯物主义也经历了一系列的发展阶段。甚至随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第4卷［M］.北京：人民出版社，2012：234.）。这里，恩格斯不仅指明了思想的时代性，而且指明了内容与形式变动的动因。正是在这一规律作用下，中西思想才不仅内容不同，而且形式有异。
基本差异形成之后，就会具有独立而顽强的稳定性、固定性，从而与另外的思想形式区别开来。当然，对立群体之间，也会依相同的思想形式去思考。马克思认为，“如果事物的表现形式和事物的本质会直接合而为一，一切科学就都成为多余的了”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第7卷［M］.北京：人民出版社，2009：925.）。马克思主义将观念、观点和概念，亦即人们的意识、思想看作社会生活条件、社会关系、社会存在的产物，认为思想的历史最终所证明的是精神生产随着物质生产的改造而改造，但马克思主义并不因此而轻视思想形式。特别是对形而上学的思想形式与形式逻辑的思维形式，马恩做过深刻剖析，以促使人类“从形而上学思维向辩证思维复归”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：438.）。恩格斯说：“对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：436.）。
所谓形式，是指事物内在要素的组织结构或表现方式。思想、思维、理论、意识、观念等，都具有自己的形式，亦即实现形式。一般来说，这种实现形式是通过概念、范畴、判断、推理、证明来完成的。具有不同结构的概念、范畴、判断、推理、证明有机地结合起来，即形成不同的思想形式与思维形式。由于“逻辑学是以纯粹思想或纯粹思维形式为研究的对象”（黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：83.），因此，研究历史上的纯粹思想、思维形式或纯粹自在的精神，需要通过对逻辑史的研究来实现。“如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。……哲学家受到批评往往不是因为他们的思想，而是因为他们发展这些思想的方式，许多哲学体系都是由于触到逻辑这块礁石而毁灭的。”（金岳霖.逻辑的作用［M］//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：450.）思想形式与思维形式就是它们的逻辑形式。当然，从相对于辩证的角度来说，“逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切别的内容比起逻辑思想来，却反而只是［缺乏实质的］形式”（黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：85.）。
不同文明之间存在殊异性，其深层原因就在于思维方式的差异。马克思说，德国人的方式是用抽象思维去表达，而法国人的方式则是用政治语言和具象思维的语言去表达。（参见：马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009：263-264.）毫无疑问，中华民族“按照自己的方式”，同样创造了具有本民族特点的思想形式和思维形式，创造了中华民族的逻辑形式。世人公认，中国先秦时期的名辩学、古印度的因明学以及古希腊的逻辑学，是世界三大逻辑学的源头。这就是说，中华思想在逻辑形式上不同于其他古老文明。就中西而言，这种不同即体现为名辩逻辑（中国）与形式逻辑（古希腊）的分野。这两种逻辑分别成为中西文明的理性基础，是中西两种文明路径差异的基本标识。东汉以后，中华文明中又逐渐补充了因明逻辑的元素，明代之后则加入了西方形式逻辑元素，而西方文明则始终以自身的形式逻辑传统为基础。
一般认为，西欧思想的发展，经历了古希腊古罗马所代表的轴心时代（前5世纪前后），然后进入中世纪，被称为信仰的时代（476—1453年），接着是所谓冒险的时代，即文艺复兴时期（14—16世纪），再接下来是理性的时代（17世纪）、启蒙的时代（18世纪）、思想体系的时代（19世纪）、分析的时代（20世纪）。20世纪的情况最复杂，从70年代开始，笔者将其称为以诗学为中心的时期。贯穿于这些时代的思想形式，就是形而上学与形式逻辑。形式逻辑的学术形式，是数学与几何学。而西方知识论的源头代表，应该是亚里士多德。他相当于中国先秦时期的荀子。
马克思高度评价亚里士多德，称他是古代最伟大的思想家、一位伟大的研究家、思想巨人，指出他“最早分析了许多思维形式、社会形式和自然形式，也最早分析了价值形式”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第5卷［M］.北京：人民出版社，2009：74.）。英国人麦金泰尔提出，马克思认为“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”，亚里士多德也持这种观点。（参见：阿拉斯代尔·麦金泰尔.现代性冲突中的伦理学：论欲望、实践推理和叙事［M］.李茂森，译.北京：中国人民大学出版社，2021：90.）康德说，逻辑学在亚里士多德之后，“已不允许作任何退步”，同时“它直到今天也不能迈出任何前进的步子”，因为它“似乎已经封闭和完成了”。（参见：康德.纯粹理性批判［M］//邓晓芒，译.康德三大批判合集：上.北京：人民出版社，2009：序9.）黑格尔表达了类似的意思，说亚里士多德是逻辑哲学的创始人。“这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑，经过中世纪的经院哲学家虽有所推衍，却没有增加什么材料，只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。近代人关于逻辑的工作，可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德及经院哲学家所传袭下来的许多逻辑规定，一方面又掺进去许多心理学的材料。”（黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980：72-73.）所以，“从亚里士多德以来，逻辑学未曾有过任何进展。”（黑格尔.哲学史讲演录：第2卷［M］.贺麟，王太庆，译.北京：商务印书馆，2013：385.）康德和黑格尔的评价被海德格尔所继承，但又有所推展。海德格尔说：“希腊存在论及其历史通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式。”他提出，希腊存在论在中世纪变成了一套固定的学说，其后又过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，还“规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。”（参见：海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：商务印书馆，2016：32-33.）希腊哲学和亚里士多德逻辑学在西方的这种深远影响，在中华文明中即呈现为先秦诸子尤其是荀子的影响。因此，我们要像西方人研究古希腊哲学那样，更加深刻地研究先秦诸子。
恩格斯高度评价了希腊“这个民族的无所不包的才能和活动”。（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：439.）恩格斯说：“形式逻辑本身自亚里士多德以来直到现在仍是激烈争辩的领域。而辩证法直到今天也只有两位思想家曾做过较仔细的研究，这就是亚里士多德和黑格尔。”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：436.）恩格斯又说：“对思维形式、思维规定的研究，是非常值得做的和必要的，而自亚里士多德以来，只有黑格尔系统地从事过这种研究。”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：486-487.）恩格斯甚至称亚里士多德是古代世界的黑格尔，说他是古希腊哲学家中最博学的人物，“已经研究了辩证思维的最主要形式”，而近代德国哲学最大的功绩，“就是恢复了辩证法这一最高的思维形式”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：22.）。据说，亚里士多德是第一个问出“时间是什么”的人。（参见：卡洛·罗韦利.时间的秩序［M］.杨光，译.长沙：湖南科学技术出版社，2019：44.）对于阐释学来说，亚里士多德的影响正如伽达默尔所说，近代的阐释学“随着梅兰希顿（Melanchthon）复活亚里士多德主义而发展成一种与修辞学相平行的学科”（伽达默尔.作为理论和实践双重任务的诠释学［M］//洪汉鼎.理解与解释——诠释学经典文选.北京：东方出版社，2001：500.）。我们会发现，荀子在中国思想史上所发挥的作用，也正如此。
荀子是所有今文经学支系的始祖。对于先秦时期的中国学术，荀子做了一个总括的综合。所以，与康有为在《新学伪经考》中追溯到汉代的刘向、刘歆父子不同，谭嗣同、夏曾佑等人则追溯到了荀子，认为荀子是中国文化最初的罪人，因而掀起了一股所谓“排荀”运动。他们的做法虽然出于通过打倒荀子来达到政治改良的目的，但无意中却真切揭示了荀子在中华思想史上的作用和地位。今天，我们当然不会同意“排荀”运动对于荀子的定性，却可以肯定他们对于荀子重要地位与作用的定位。当我们从正面来看待荀子的时候，会发现他对后来中国知识与思想形态的塑形作用，正如亚里士多德对西方的作用。
与亚里士多德三段论法的形式逻辑不同，荀子所集中论述并留给后人的是辩证逻辑（详后）。中国发达的辩证逻辑绝非荀子一人之功，但荀子作为战国末期的思想大师，却有决算之功。他不仅归纳传授了此前除《易》学之外的百家之学，以传承有序的家法形式将自己的影响力传至两千年之后，而且通过培育出隶属于法家的学生，将自己的学说落实于政治实践领域。特别是在辩证法和辩证思维方面，他的逻辑学显然吸纳了墨家与名家等各家的精华，从而建立起与古希腊逻辑并肩而立的中华逻辑形态，并一直贯穿中国古代哲学的始终。
那么，这种辩证逻辑与形式逻辑相比，孰优孰劣呢？显然，各有所长与所短。就轴心时代而言，单纯以形式逻辑为标准，辩证逻辑会显出所短；单纯以辩证逻辑为标准，形式逻辑会显出不足。站在交流互鉴立场上，则可说它们都很了不起。不过，由于近代以来西方话语的强势，以往学者多以西方标准衡量中国文化。哲学家冯契说：“中国人缺乏古希腊的欧几里得几何那样的公理化的形式逻辑体系，后来在明清之际也未能形成以假设和实验为中心环节的近代实验科学方法，从而落后于西方。所以从逻辑思维方式讲，中国人有不同于西方人的弱点。”（冯契.认识世界和认识自己［M］//冯契文集(增订版)：第1卷.上海：华东师范大学出版社，2016：25.）李约瑟说：“16世纪的中国没有像欧洲那样从这时开始产生现代科学，理论素养的薄弱和希腊科学中精确性的基础——推理几何学的缺乏，对中国人产生了负面影响。”“在创造科学名词的时候，西欧不仅可以用希腊文和拉丁文的词根，而且还可以用阿拉伯文词根，中文则没有这样的资源可供利用。”（李约瑟.中华科学文明史：上［M］.上海交通大学科学史系，译.上海：上海人民出版社，2014：6，16.）梁启超说：“近代欧洲之纯客观的科学，我益微微不足道。”（梁启超.先秦政治思想史［M］//梁启超全集：第11集.北京：中国人民大学出版社，2018：418.）马克思·韦伯甚至认为，“逻辑学的概念一直与中国哲学无关”，“这意味着西方哲学里的所有基本问题皆为中国哲学所无”。（韦伯.中国的宗教［M］//韦伯作品集：第5册.康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2004：189.）韦伯这类极端性的看法，完全是站在西方文化立场上立论的。对此，需要历史地看待。实则，当回到基本事实，我们会发现既然中国古代辩证逻辑足以与古希腊的形式逻辑并肩而立，那么它们必然各有长短。这种长短相形，并不会因立论本体选择的不同而增减。只有待马克思主义唯物辩证法确立，才能一扫其短而集其大成。
梁启超说：“欧洲哲学，以求知为出发点；中国哲学，以利行为出发点。”中国“一切思想都以现实的人生为根核”，“我们哲学史上发生最早而争辩最烈的，就是‘人性’问题”。（参见：梁启超.戴东原哲学［M］//梁启超全集：第12集.北京：中国人民大学出版社，2018：214.）费孝通说：“在人生观方面中国和西方是不同的。在认识客观世界上西方走的是从物质到社会到文化的发展路子，主张理性主义和实证主义，把人作为客观的事实来对待。就社会科学的基本原则讲，他们认为人文世界也有规律可认识，认识了这一规律就能促进社会进步。就这点看，马克思的科学社会主义和斯宾塞、孔德的社会学原理上是一致的，都是把社会作为客观事物来对待的。”“但早期中国并不走这条路子，从人本主义出发，没有成长为人文的科学观，没有把人作为客观对象去研究，到‘五四’时才吸收了西方的经验，引进了社会科学，所以也许可以说社会科学的根子不是在中国自己传统的土壤里长出来的。”（费孝通.重建社会学与人类学的回顾和体会［J］.中国社会科学，2000(1)：39.）这些话针对的是古希腊古罗马之后的认知样态，但与古希腊古罗马的关系是不言自明的。当然，费先生没有提及西方也有另一条人文主义路子。他之所言，亦可与冯友兰的一段话来对照，即“中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二”，因此，“在中国人之思想中，迄未显著的有‘我’之自觉，故亦未显著的将‘我’与‘非我’分开，故知识问题（狭义的）未成为中国哲学上之大问题”。（参见：冯友兰.中国哲学史：上册［M］.上海：华东师范大学出版社，2011：7.）对类似言论与观点，作为今天充满文化自信的中国人，理应取不同于前人的超越态度，亦即将其从“西方中心论”的历史背景中抽离出来重新审视。应该看到，中华文明是从与西方的不一样当中走出来的。这种不一样没有泯灭人类文明的统一性，却造成了文明形态的差异。这种差异不能解读为价值上的高低，只能解读为形态的多样。当然，我们无须排斥以往的价值解读，因为我们再解读的属性已经定位于文明交流互鉴以及文化自信之上。
三 中华民族的辩证思维
与古希腊不同，中华思想形式最鲜明的特点，在于始终保持着发达的辩证逻辑形式。这是中华思想与其他文明思想最显著的区别点，也是中华软实力的历史凭借点。
李约瑟说：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”（李约瑟.中国科学技术史：第3卷［M］.梅荣照，译.北京：科学出版社，1978：337.）中华文明以辩证逻辑为思想形式，在此基础上叠加并不断深入地综合运用论辩逻辑、因明逻辑、形式逻辑。
辩证逻辑与形式逻辑不同。它同样运用概念、判断、推理等思维形式，但它不是关于思维的外在形式的学说，而是注重从整体性上考察概念的矛盾和转化，揭示现实矛盾运动在思维运动中的形态。因此，它不像形式逻辑那样单纯地在形式结构上将认识对象看作脱离现实状态的静止的、孤立的、不变的逻辑符号，而是在对立统一的普遍联系当中展开思想行程的。恩格斯说：“辩证逻辑和旧的纯粹的形式逻辑相反，不像后者那样只满足于把思维运动的各种形式，即各种不同的判断形式和推理形式列举出来并且毫无联系地并列起来。相反，辩证逻辑由此及彼地推导出这些形式，不是把它们并列起来，而是使它们互相从属，从低级形式发展出高级形式。”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：487.）
辩证逻辑形式在先秦时期形成，其后，始终构成中华思想的最鲜明特征。古代印度、希腊、罗马的思想遗产中同样具有辩证逻辑的内容，但始终没有成为其思想遗产的鲜明特征。在欧洲，经过康德的努力，直到黑格尔，才建立起完整的辩证逻辑体系。对此，恩格斯已经讲得明明白白。同样，在中国古代思想遗产中，也并非没有形式逻辑。沈有鼎等中国逻辑史学家深研墨子后学，从中提炼出诸多形式逻辑命题。不过，对先秦形式逻辑成果的提炼，借助了当代逻辑学的视角和方法，这些形式逻辑成果也从属于辩证逻辑。至于中国自身的辩证逻辑思想系统，则始终保持在古代素朴的阶段，没有达到黑格尔辩证法的高度。正如恩格斯所说，辩证的思维“其充分的发展还要晚得多，通过现代哲学才达到。虽然如此，早在希腊人那里就已取得巨大的成果，那些成果深远地预示了以后的研究工作。”（马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第9卷［M］.北京：人民出版社，2009：485.）
中华辩证逻辑形式在先秦时期的集中体现是论辩逻辑（也称名辩逻辑、明辩学，包含名学与辩学）。论辩逻辑是中华辩证逻辑形式的源头，奠定了此后中华思想形式的基本形态。它是一种非形式化的逻辑系统，是辩证逻辑最初的形态。先秦时期，诸子通过论辩逻辑的思想形式来表达思想学说。诸子的思想内容虽不一致，甚至相互对立，但遵循了论辩逻辑的共同形式。因此，诸子对于论辩逻辑体系的发展，都作出了贡献。
先秦诸子中，道家与兵家具有鲜明的辩证思维特点。老子不但重“名”，提出“名可名，非常名”，还提出“反者道之动”“正言若反”。诸如此类注重对立统一、相互转化的命题，使《老子》充满对立范畴以及对范畴相互转化的论断。《庄子》提出“同类相从，同声相应，固天之理也”“无动而不动，无时而不移”等，将综合性、归类性与运动性结合了起来。《孙子兵法》对于军事上敌我、众寡、强弱、虚实、攻守、进退等的论析，提出的诸如“兵无常势，水无常形”等思想，均属于辩证思维方法。
儒家的辩证思维形式，以《周易》为代表。它从整体结构到具体论断，都遍布朴素的辩证法思想。当然，《周易》是中华民族的元典，是孔子研读的经典，儒家将其揽为己有，可另当别论。从原始《易》学长期演变的历史来看，《周易》应该是此前辩证思维积聚发展的一个大结集，从中可见中华民族辩证思维起源之早。（参见：周大明.远古图符与《周易》溯源［M］.北京：人民出版社，2010.）
孔子提出“正名”及类推等思想，将政治伦理、教化含义与逻辑意涵交融于一起。孟子运用综合性的“类”概念去阐述思想，提出了“凡同类者，举相似”等逻辑命题。儒家论辩逻辑所取得的最高成就，集中反映在《荀子》中，其中《正名》篇是先秦逻辑学的代表作之一。“正名”含有概念分析之意，与“类”概念一起构成分析与综合相结合的思想方法。荀子提出“名也者，所以期累实也”，强调“名”与“实”的相符，还把命题叫作“辞”，提出了“辨合”“符验”“共名”“别名”“单名”“兼名”“类不悖，虽久同理”“物各从其类”等命题。荀子的逻辑思想是系统的，不是零碎的；是自觉的，不是自发的，理论化程度很高，包含了对概念的分类、概括、限定等内容。先秦之后，论辩学衰落，但儒家的朴素辩证法思想不断发展，形成了以“中庸”“三分”等范畴所组成的完整的辩证思维形式系统。（参见：庞朴.儒家辩证法研究［M］.北京：中华书局，1984.）
法家对论辩逻辑的运用同样非常娴熟。“矛盾”一词来自《韩非子》。不过，先秦诸子最接近纯粹逻辑学的派别是“正名实”的名家。只有名家是以其论辩的逻辑特征，而不是以其政治立场和主张来命名的。遗憾的是，名家“于辩论思想之法则，固彼等之所不论，而亦其所不欲论者也”（王国维.论新学语之输入［M］//谢维扬，房鑫亮.王国维全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：126-127.）。而且，名家的言论大都没有流传下来。冯友兰说：“中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法自身，提出研究。故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。”（冯友兰.中国哲学史：上册［M］.上海：华东师范大学出版社，2011：7.）此种观点，实与名家著作未得流传相关。据说惠施曾提出“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”（《庄子·天下》）的思想，对同一与差别的逻辑关系进行了阐述。《邓析子》据说是名家邓析所作，其中提出了“形名之辩”与“两可之说”，还提出了“循名责实”“动之以类”的思想。公孙龙则提出了“别同异，离坚白”以及“白马非马”的命题，在诡辩中包含着逻辑分析的意蕴。据载，公孙龙还曾提出“夫名，实谓也”以及“物莫非指，而指非指”“鸡三足”“飞鸟之景，未尝动也”“唯乎其彼此”等命题。
从流传下来的文献来看，先秦逻辑学的体系性成果，集中体现在《墨子》当中。该书的《墨经》部分出自墨子后学，集中反映了诸子在认识论、逻辑学乃至几何学等方面的成就，故又称“墨辩”，是所谓“墨家名学”或“墨辩逻辑学”的主干。关于这个概念，在学术界尚存在争议。 特别是《墨经》中的《小取》，其逻辑学体系已非常完整。墨辩逻辑学依然属于论辩逻辑，但形式化程度达到了先秦论辩逻辑的最高峰，而且系统非常完备，涉及逻辑学的各个方面。据说，惠施、公孙龙都由祖述墨子的辩经而成名成家，而且孟子在批评墨子的言辞中所运用的“辩言正辞”也与墨家相同。这种说法是否确实还未可定，但仍可从侧面说明墨子在先秦明辩学体系中的集成性地位。当然，墨辩逻辑学所包含与蕴含的丰富而深刻的逻辑内容，特别是关于类比推论的理论，需要经过阐释才能鲜明地显现出来。
例如墨家提出“辞以故生，以理长，以类性”的论辩原则，把“名”分为达名（可对应荀子所说的大共名）、类名（可对应荀子所说的大别名）、私名（可对应荀子所说的兼名）三类，很清晰地区隔了范畴、普遍概念以及单一概念的界线。将这些“名”关联起来的是“辞”，即判断。特称或选言判断叫“或”，假说或假言判断叫“假”。论证的过程叫“辩”，检验论证结论正确与否的标准是“当”。推理的过程叫“说”，推理的原则是“明故”和“察类”，检验的标准是“效”。墨家还区分了亲知、闻知、说知，即实践智慧、学习智慧、理论智慧。此外，墨家还提出了“推”“援”“辟”“侔”（推论的一种形态）“类”“故”等具有逻辑术语意涵的概念，使其论辩的范畴体系非常规整。总之，墨家为名辩立法的理性自觉已经达到了专门之学的高度。（关于《墨经》的逻辑学，可参见：沈有鼎.墨经的逻辑学［M］.北京：中国社会科学出版社，1980；崔清田.墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究［M］.北京：人民出版社，2004.）遗憾的是，《墨经》的逻辑学在秦统一后没有得到传承。
由上可知，先秦诸子普遍具有辩证思维特点。这种朴素辩证的思想与思维形式，与三段论、思维律虽然有明显区别，但本质、效能与古希腊和古印度的逻辑学一致。“中国哲学家没有发达的逻辑意识，也能轻易自如地安排得合乎逻辑；他们的哲学虽然缺少发达的逻辑意识，也能建立在以往取得的认识上。”（金岳霖.逻辑的作用［M］//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：377.）这种逻辑成果，如果以现代逻辑的义理去发掘、阐释，将生发不同凡响的意义。特别是以天人关系、名实关系、言意关系为本体，围绕概念（名）的内涵、外延、概括、限制、厘定、属性、范围、种属、同一、划分，以及判断（辞）、命题、推理（说）、论证（辩）的量项、周延、形式、性质、规则等，在对正名、立辞、明说、辩当等实现条件的讨论，格外启人神智。墨家从否定“木与夜孰长、智与粟孰多”的类比出发，提出“异类不吡”的命题，常令后人激赏。
论辩逻辑在某些方面已经超越了亚里士多德的三段论体系，但由于近代以来世界范围内知识体系的西方化，故其未得彰显。特别是近代中国受列强欺侮，知识体系亦转而以西学为准绳；凡与西学不合者，常被视为落后，这一度导致中华优秀传统文化处于遭受批判之境地。中外学界关于中国古代逻辑之论述，实则多出于西学立场。随着东升西降国际大变局的到来，中国传统知识体系的当代价值亦必将得到彰显。
辩证逻辑不能代替形式逻辑，但作为已经掌握形式逻辑的当代中国人来说，不应再像前人那样立足对古代论辩逻辑的批评，而应从唯物辩证法的高度出发，对古代辩证逻辑的积极因素予以发掘，将其化为文化软实力的内在元素。这一工作并非易事，因为它需要打破我们已经一定程度上被西学固化的思维方式，甚至对以往那些似乎已成定论的权威观点，也要重新加以审视。比如中国古代辩证逻辑一向与政治主张、伦理主张、教育主张乃至汉语文学等结合在一起，立说边界比较模糊，没有成为一个独立的知识领域。这一点，至今依然被许多人视为缺点。时至今日，至少应该对此再行审视。
司马迁在《论六家要旨》中说，阴阳、儒、墨、名、法、道六家均是“务为治者”“直所从言之异路”，意思是说他们的最终目的都是为了政治治理，并非单纯地讨论学问。对此，王国维感慨：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已！”“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳。至于周、秦、两宋间之形而上学，不过欲固道德哲学之根柢，其对形而上学非有固有之兴味也。其于形而上学且然，况乎美学、名学、知识论等冷淡不急之问题哉！”（王国维.论哲学家与美术家之天职［M］//王国维全集：第1卷.杭州：浙江教育出版社，2010：132.）冯友兰也感慨：“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福，而不愿空言讨论之”。“中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重于人之有什么。……中国人重‘是什么’而不重‘有什么’，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学，其理由一部分亦在于此。”（冯友兰.中国哲学史：上册［M］.上海：华东师范大学出版社，2011：6-7.）金岳霖则说：“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释。很多独创的思想，为了掩饰，披上古代哲学的外衣；这些古代哲学是从来没有被击破，由于外观奇特，也从来没有得到全盘接受的。”（金岳霖.逻辑的作用［M］//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：379.）显然，这些言论虽然出自热爱中国传统文化的名人之口，但依然带有一丝遗憾，似乎中国传统文化天生不如人。但是，我们不要忘记了一点，即这些言论均出于西学占上风的历史时期，因此难免以西学为准则而将自家的特点看作缺点。站在当代立场上，我们所要做的，恰恰是将这些名家所标识的缺点还原为特点。
讲到特点，天道是中国哲学的第一命题。先天八卦重天道，后天八卦重人道。从先秦到隋，天人问题构成了中华思想的总母题与子题之源。“‘天人合一’说确是一种无所不包的学说；最高、最广意义的‘天人合一’，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。”（金岳霖.逻辑的作用［M］//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：380.）释教（佛教）入华后，因明逻辑浸入中华固有思想，中华思想格局随之而变。“佛教的教义和思想能够为中国文化所吸纳并融入中国文化，是与佛教逻辑的论证功能分不开的。可以这样说，如果没有佛教逻辑作为工具，佛教的很多著作是难以得到传播和发扬光大的。”“中国传统的论辩与因明有异曲同工之处，都是关于论证的非形式逻辑的研究。由于中国传统的论辩与佛教逻辑的这种相通之处，因此，佛教逻辑的论证格式便很容易进入中国传统文化，进而成为我们论证万事万物的一种特性。”（王克喜，郑立群.佛教逻辑发展简史［M］.北京：中央编译出版社，2014：2，3.）随着魏晋时期有无问题的突出，南北朝时期神灭与不灭之争的展开，一直到隋唐时期三教并立局面形成，演变到宋明时期心物、理气之辩的凸显，因明逻辑内在而深刻地融入了中华思想。明清时期，西方“明理学”传入，中华思想又加入了形式逻辑的内容。但是，中华思想中重要的概念和范畴，全部是原创的。张岱年说：“先秦哲学提出了很多概念、范畴。魏晋南北朝时期，佛教输入了，至隋唐而大盛。但佛教思想在中国哲学中始终没有占有统治地位。先秦哲学中的一些概念、范畴一直延续到后来。”（张岱年.中国哲学史方法论发凡［M］.北京：中华书局，2005：119.）这种情况，一向被视为中华文化既能保持主体性又富于包容性的证明，在今天看来，将其中的主体性更鲜明地提示出来，应当更契合时代呼唤。
四 中华民族的“象”思维结构
中华思想独有的范畴谱系，在本体论方面，集中体现为“道”“气”“理”“心”。无论理本体论、心本体论，抑或气本体论，均通过这几个基本范畴展开。对天道的阐发，集中于“天人”范畴的展开。由此出发，为道法自然、天人合一的生存理念提供了哲学证明。在认识论领域，“名”“形”“象”“类”“同”“异”“决”“推”“一”“万”“假”“索”“论”“非”等，则是最常运用的范畴。在自然观、发展观方面，“变易”“大化”“反复”是主要范畴。在人性论方面，“性”“命”“善”“恶”“欲”“情”等成为基本范畴。在人生论方面，集中在“仁”“爱”“为”“诚”“心”“义”“利”等范畴的展开上。
人之常言，中华思想具有“贯通”的特点。所谓“通”，是指存在一脉相承的母题，即天人问题。所谓“贯”，是指始终围绕基本范畴展开，例如“心”与“气”。在“通”与“贯”之间发挥动脉与血管作用的，是“言—象—意”结构。
先秦之后，辩证逻辑在论辩逻辑的基础上，继续丰富和深化。其中具有标识性意义的成果，是以即象认知的思想形式为核心，构建出以“言—象—意”为结构的论证形式。这种论证结构保证了演绎的有效性，既揭示了具有民族特点的思想认知的基本规律，也阐述了具有民族特点的思想表达形式。它既不是纯粹的抽象思维形式，也不是完全的形象思维形式，而是抽象思维与形象思维的结合。
伽达默尔说，古代阐释学的核心是寓意诠释（allegorischen interpretation）。（参见：伽达默尔.真理与方法：哲学诠释学的基本特征［M］//洪汉鼎.伽达默尔著作集：第2卷.北京：商务印书馆，2021：727.）中国古代的“象”思想形式，就具有此种元素，但明显高于原逻辑思维（布留尔）或诗性思维（维柯）。经学中义理、心性之阐明，须经过如此的逻辑结构通道。
在中华思想中，“象”是一个非常重要的哲学范畴。胡适认为，《系辞》所谓“易也者，象也”是《易经》的关键；“一部《易经》只是一个‘象’字。”“这是说一切变迁进化，都只是一个‘象’的作用。”（胡适.中国古代哲学史［M］//胡适文集：第6册.北京：北京大学出版社，2013：193，197.）这种看法，还是有洞见的。他提出，儒家以“象”或“意象”学说为中心，相关探索相当于对培根所说“自然生自然”（natura naturans）的探索。“即使不是对一般事物，至少也是对人自己创造的那些事物——即人类活动、器物和制度的‘象’或‘意象’的探索。”（胡适.先秦名学史［M］//胡适文集：第6册.北京：北京大学出版社，2013：36.）他还认为，孔子关于“意象”的概念更近于亚里士多德而非培根的“形式”概念。有学者提出，“阴阳”就是中国思想与哲学中最基本或最根本的有关“象”的理论与学说。（参见：吾淳.中国哲学的起源：前诸子时期观念、概念、思想的发生发展与成型的历史［M］.上海：上海人民出版社，2015：139.）还有学者提出，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，其实，中国哲学中还有一个“形而中者”，便是“象”。“道无象无形，但可以悬象或垂象；象有象无形，但可以示形；器无象有形，但形中寓象寓道。或者说，象是现而未形的道，器是形而成理的象，道是大而化之的器。”（庞朴.原象［M］//庞朴.一分为三：中国传统思想考释.深圳：海天出版社，1995：231.）另有学者提出：“在形上之道与形下之器之际，还有一个‘象’在。”道、象（形而中）与器“是一个动态三维结构。”“象是从器到道的一个中介。”（王振复.中国巫文化人类学［M］.太原：山西教育出版社，2020：230.）范文澜则说，“象”是“实在的物质”（范文澜.中国经学史的演变［M］//范文澜全集：第10卷.石家庄：河北教育出版社，2002：52.），这显然不准确。因为“象”只能是“实在的物质”的显现，即现形。“胸有成竹”之“竹”，已经有形于胸，但尚未现，现则为“象”。
作为明辩逻辑之下的一个范畴，“象”对中国哲学的影响，集中反映在下面一段话中：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎？子曰：圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”(《周易·系辞上》)中国古典阐释学的逻辑路径，即表现为以“象”（隐喻、象征）“卦”（符号）“辞”（说明）作为表达意义和理解意义的中介，而文本（书）与语言（言）是意义的载体。
作为传达者，“象”“卦”“辞”是表达意义的中介；作为接受者，“象”“卦”“辞”又是理解意义的中介。表达者要借助“象”去表达意义，接受者也要借助“象”才能理解意义。作为中介，“象”与“卦”和“辞”一样，都是认识工具。之所以需要这种工具，是由于“书不尽言，言不尽意”，只有“变而通之”“鼓之舞之”才能“尽意”“尽情伪”“尽利”“尽神”，从而在“言”和“意”之间达成一致。
魏晋时期，荀粲、王弼、蒋济、钟会、傅嘏、张韩、欧阳健等人，就“言”“象”“意”关系、特别是“言—意”关系，提出了诸多认识论命题。宋明时期思想家也提出了诸多论述。总体来看，“象”是有形的、具体的、直观的，是能够起到象征或隐喻作用的一个居间者。照黄宗羲看来，一共有七种象，即八卦、六画、象形、爻位、反对、方位、互体，“七者备而象穷矣。”此外，还有总象、分象。至于说纳甲、动爻、卦变、先天，则属于后儒编造的“伪象”。（参见：黄宗羲.易学象数论：卷三［M］//黄宗羲全集：第18册.杭州：浙江古籍出版社，2012：95.）这是仅就易学而言的，因此范围较窄。实则，“天”或“道”是“存在”，而“象”则是“存在者”。因此，作为“存在者”，“象”可以是一段故事、一个寓言、一个比喻，也可以是一个符号、一张图画，还可以是一个自然现象。但其功能是一样的，即发挥“信使”作用。以寓言而论，“寓言具有强烈的形象性，它不是以语言本身理念而是以语言刻画的形象来体现作者心意；不是说出而是显出自己所寓之意。于是，这样的语言就不止于一般的符号，已然是形象的符号了。”（庞朴.原象［M］//庞朴.一分为三：中国传统思想考释.深圳：海天出版社，1995：223.）“理”或“道”很难通过语言去通晓其意义，但它们会通过自然现象来显示自己。这样，人们通过观察自然现象，便能够体悟或认识它们。例如，从“气象”“天象”可以窥测、认知天道、天意。
海德格尔说，只有先充分而“源始”地对“存在者”进行阐释，才有可能理解被包容进存在结构的“存在”的领会本身，也才有可能据此把追问在“存在”之领会中得到领会的“存在”与追问这一领会的诸种“前提”的问题提出来。（参见：海德格尔.存在与时间［M］.陈嘉映，王庆节，译.北京：商务印书馆，2016：504.）“象”即发挥着“存在者”对领会“存在”的前提及引导作用。由于这种作用，它自身也成了一个范畴。
伏羲“仰则观象于天，俯则察法于地”，“观鸟兽之文与地之宜”，“近取诸身，远取诸物”，均属于体察“象”的活动。在体察之后，提炼归纳出八卦这一系统性的形式符号。提炼出这些终极形式化的符号之后，再去统领、驾驭万物，便达到了“通神明之德，类万物之情”的目的。这里，伏羲一方面通过“观象”“察法”来体悟大自然的“意”；另一方面，再将这种“意”以“象”“卦”的形式传达出去。接受者通过观察他所造的“象”来理解他的“意”，进而再去理解“天”的“象”和“意”。可见，“象”首先是一个无形本质的外在的有形的具象，其次它又衍生出接受者所理解的变化的形式。如此循环传递，即形成认识的历史。扬雄的“太玄”、邵雍的“象数学”以及朱熹等人阐释的“河图洛书”之类，都遵循这样的思维形式。
“象”虽然是中介，但也是独立的、自足的。“言”依靠“象”以尽“意”。人依靠“象”以达“意”。“常恨言语浅，不如人意深。”“我们作为理性的动物在本质上是去理解，但我们却很容易误解自己和他人，这种误解有时会延伸到我们和他人作为群体使用的语言之中。”（阿拉斯代尔·麦金泰尔.现代性冲突中的伦理学：论欲望、实践推理和叙事［M］.李茂森，译.北京：中国人民大学出版社，2021：24.）有了“象”，就可以透过“浅言语”，理解“深人意”。因此，“象”既是主体认识他者的中介，也是主体需要认识的对象。由于“象”的存在，中华思想形式既明显地区别于西方的逻辑演绎形式，也区别于一些民族单纯的寓言隐喻形式，而是在具象中传达抽象，透过形而下去认知形而上，所谓即器求理、以气求道、设象喻理、因形命名、格物致知即是如此。这种认识路径与认知方法，表明先秦时期论辩逻辑中的推类逻辑，在两汉之后已经完全理论化和系统化了。
中华思想中的一系列范畴，例如阴阳、五行、太极、气、道等，都具有“象”思维的特点。西方思想范畴的基本特点，在于去掉“象”，从而趋向极端的形式化，即向数学的形式不断靠近。中华思想中的“象”，则以隐喻为旨归。不过，这种划分当然不是绝对的。比如以“象”结构来论定黑格尔哲学，可以说“宇宙”就是“世界精神”或“绝对理念”的“象”。
中国思想家、哲学家的思考方式、认知方式、著述形式，不讲究形式的严密与系统的完备，而是由“象”出入。中国哲学这种貌似“芜杂不连贯”的特点，自然会“使得习惯于系统思维的人得到一种哲学上料想不到的不确定感，也可能给研究中国思想的人泼上一瓢冷水”（金岳霖.逻辑的作用［M］//金岳霖全集：第6卷.北京：人民出版社，2013：377.）。实则，中国哲学所内蕴的系统性与完整性是极其严密的。从表面来看，哲学家们常常“杂凑平日书札语录，便以成书”，“往往失于简单零碎”（冯友兰.中国哲学史：上册［M］.上海：华东师范大学出版社，2011：6.），所以像沃尔夫那样以几何学表述哲学的形式，不见于中国哲学。伏尔泰说，沃尔夫推崇中国哲学，称赞中国人，并因此而引起嫉妒，遭到迫害。（参见：伏尔泰.哲学辞典：上册［M］.王燕生，译.北京：商务印书馆，1991：328-329.）但实际上，任何一个哲学家都已经内蕴了一个结构，由于这个结构是人所共享的，所以就不必再在写作形式上呈现出来。这一点，也只有透过形式，才能看清本质。
汉字作为象形文字，与“象思维”具有相互支撑的关系。维柯说：“最初各民族都用诗性文字来思想，用寓言故事来说话，用象形文字来书写。”（维柯.新科学［M］.朱光潜，译.北京：人民文学出版社，1986：193.）李约瑟说：“中国文字是一直保留着象形写法的唯一一种文字。”不过，李约瑟认为汉语的语音较少，因此影响了科学专业术语的发展。他以《康熙字典》为例，认为汉语平均每个语音大约有30个含义。（参见：李约瑟.中华科学文明史［M］.上海交通大学科学史系，译.上海：上海人民出版社，2014：9，11，15，16.）关于这一点，高本汉除提出汉语的单音节、孤立语性质外，还认为汉语语音太少、同音字太多。参见：高本汉.汉语的本质和历史［M］.聂鸿飞，译.北京：商务印书馆，2010：17，51.他们的看法，应是受洪堡特启发而来。（参见：洪堡特.论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响［M］.姚小平，译.北京：商务印书馆，1999：98，282.）作为一种学术观点，这当然可以讨论。不过，需要指出的是，古文字大师章太炎应该不会赞同他们的看法，因为章氏认为，“中国声音最繁”，而且通过“译音”可以解决“物质之名”不完备的问题。（参见：章太炎.与人书［M］//章太炎全集：书信集上.上海：上海人民出版社，2017：361.）
此外，布龙菲尔德认为，汉字在读和写方面让人花费的劳力过多，但有个很大的优点，“就是字符并不受词的语言形象所约束”；因此，尽管存在大量方言，但一旦书写下来，中国人便能“互相看懂彼此所写的东西”。（参见：布龙菲尔德.语言论［M］.袁家骅，赵世开，甘世福，译.北京：商务印书馆，1980：404.）显然，这确实是汉字最重要的功能。围绕汉字的另一个重要讨论，就是关于先秦时期汉语中有没有真正系词的讨论。（参见：冀志强.观：先秦话语及其诗性建构［M］.北京：北京大学出版社，2021：35；裘锡圭.谈谈古文字资料对古汉语研究的重要性［M］//裘锡圭学术文集：第4卷.上海：复旦大学出版社，2015：45-46.裘锡圭原提出系词“是”大概在战国后期就产生了，但后来修订为“应存疑”。） 这个问题十分重要，因为它涉及怎样看待中国人的思维方法和所达到的高度问题。对此，胡适倒是说了一句正确的话：“系词在西方的逻辑中具有十分重要的地位，而在中文的命题里却被省略，它的位置仅用短暂的停顿来表示。”据他所说，有些民族并没有和西方“is”相当的字乃是霍布斯的一个发现。（参见：胡适.先秦名学史［M］//胡适文集：第6册.北京：北京大学出版社，2013：37-38.）这些看法的基本特点，就是都有意无意地从西方文化立场出发，将线形拼音文字看作标准文字。从中可以看出，文化软实力的要素可谓无所不在。
围绕“言”“意”“象”的关系，历代思想家提出“得意忘象”“得意忘言”等命题，也使得“言”“意”“象”思想方法与逻辑结构被推送到从精神活动到社会生活的各个方面。中医的取象比类、援物比类（四时五行、日月江河、天地阴阳均为取象比类的对象）即属于此。此种方法用于阐释活动，即董仲舒所谓“合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘”，“以比贯类，以辨附赘。”（《春秋繁露·玉杯》）为逻辑形式，“言—象—意”的结构非常稳定。它具有直觉性、模糊性以及分析性、精确性不强的弱点，也具有整体性、动态化和关联性强的优点。要增强国家文化软实力和中华文化影响力，必须从文化内部的深层结构上破解西方文化的话语强权。
从大的理论命题来看，上述种种，均处于以天人关系为基本架构的理论系统之内。在这个理论系统当中，有一套完备的逻辑范畴。中华逻辑范畴，依照“言—象—意”的结构运转。所以，可以把中华思想划分为三个理论层次。第一是本体母题，即天人问题；第二是范畴谱系，为论证本体母题服务；第三是论证方式，即“言—象—意”结构。
